Mise à distance de l’Europe et universalité chez Frantz Fanon

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Matthieu Renault est docteur en philosophie politique (Université Paris VII Denis Diderot et Università degli Studi di Bologna). Il est chercheur associé au Centre de Sociologie des Pratiques et des Représentations Politiques (Université Paris VII) et ingénieur de recherche au département de sciences économiques et sociales de Telecom ParisTech. Il est l’auteur de plusieurs articles sur Fanon, ainsi que d’un ouvrage : Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale (Paris : Amsterdam, 2011)

Matthieu Renault Colloquio Fanon – Cuba, La Havana – 24/28 Octubre 2011

J’aimerais aujourd’hui reprendre et repenser le problème de l’universalité dans l’œuvre de Frantz Fanon. Ce n’est pas, j’en conviens, un sujet novateur ; la question est pour le moins classique, pour ne pas dire éculée. Elle est devenue, pourrait-on dire, un toposde la critique fanonienne. Je n’en pense pas moins qu’elle mérite d’être réexaminée et ce en portant une attention toute philologique au texte fanonien, autrement dit en faisant l’effort de lire Fanon et de penser avec lui. Je dirais pour commencer et d’une manière je l’assume un peu caricaturale, qu’il y a eu deux types d’interprétations de Fanon eu égard à cette question de l’universalité. D’un côté, certains lecteurs ont voulu faire de Fanon un héritier des Lumières, le défenseur d’un universalisme radical, le chantre intransigeant d’un humanisme total… au risque de verser dans un universel abstrait. De l’autre côté, d’autres lecteurs n’ont vu dans Fanon qu’un contempteur de l’Europe, le champion d’un « anti-occidentalisme » prônant une rupture radicale et violente, appelant les peuples en voies de décolonisation à se prémunir de toute influence de l’ex-colonisateur, de toute contagion, de toute intoxication… au risque cette fois-ci de verser dans un particularisme étroit, dans un « séparatisme ». Ce sont là, on le conçoit sans peine, deux positions extrêmes et opposées. Mais comment l’œuvre de Fanon a-t-elle pu donner lieu à des interprétations si contradictoires ? La réponse pourrait sembler évidente. C’est l’évolution intellectuelle et politique du psychiatre martiniquais et algérien lui-même qui expliquerait tout. De Peau noire, masques blancs aux Damnés de la terre, Fanon serait passé d’un désir éperdu d’universel à une revendication non moins passionnée de singularité. Mais cette « résolution » de la contradiction, cette réconciliation des opposés, est à mon sens fallacieuse. C’est selon moi parce qu’en ce qui concerne Fanon la contradiction universalisme versus particularisme est elle-même fallacieuse et ne rend aucunement justice à son œuvre. Y reconduire Fanon, c’est en réalité adopter une position fort confortable en s’épargnant le travail d’un véritable engagement envers sa pensée. Avec Fanon, l’on aurait ainsi jamais affaire qu’à du déjà connu… c’est là évidemment une forme de dénigrement intellectuel qui, paradoxalement, n’est aucunement incompatible avec la célébration de l’expérience du révolutionnaire, l’hagiographie de l’ « homme d’action » Fanon.

C’est précisément là ce que je voudrais contester. Pour cela, je ne m’appuierai que sur quelques fragments de l’œuvre de Fanon et tout d’abord sur cette phrase qui conclut son intervention au 1er Congrès des écrivains et artistes noirs qui se tînt à Paris en septembre 1956, intervention intitulée Racisme et Culture : « L’universalité réside dans cette décision de prise en charge du relativisme réciproque de cultures différentes une fois exclu irréversiblement le statut colonial ». Soit, diront certains, Fanon ne fait ici rien d’autre que défendre, de manière peu originale, un relativisme : une fois le colonialisme abattu, chaque culture pourra se développer dans sa particularité, exprimer (enfin) sa singularité en dehors de toute affirmation de supériorité. Les systèmes culturels étant incommensurables les uns aux autres, il deviendra impossible de juger de leur valeur depuis une perspective tierce — celle-ci s’étant, soit dit en passant, toujours assimilé à la perspective occidentale. Très bien, cela n’est pas faux et pas totalement infidèle au texte fanonien. Mais c’est faire preuve de nonchalance que de ne pas voir que Fanon dit beaucoup plus que cela. Premièrement et très simplement, il est injuste de passer sous silence ceci que lui-même parle d’ « universalité ». Comment ne pas comprendre que ce à quoi il en appelle, c’est à un universel concret qui, dira Césaire dans sa Lettre à Maurice Thorez ainsi que dans son Discours sur la négritude, est« un universel riche de tout le particulier, de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers » ? Césaire se fait ainsi le disciple de Hegel et témoigne du « passage » du particulier dans l’universel. C’est un universel qui a le pouvoir d’intégrer les cultures particulières sans les effacer, de les faire coexister « en paix ». Il me semble néanmoins, les spécialistes de Césaire me contrediraient peut-être, que cet universel concret reste à certains égards « abstrait » ; il relève avant tout du souhait et de la finalité ; il est ce qui adviendra, dans un futur indéterminé, à condition qu’on laisse les cultures se développer librement… Or, ce que va faire Fanon, c’est justement rendre l’universel concret « très concret »en l’enracinant historiquement et politiquement ; c’est-à-dire, pour anticiper mon propos, en dévoilant son émergence — fût-elle encore embryonnaire ­— dans les luttes anticoloniales de libération nationale.

Où j’en reviens à ma citation de Racisme et culture…. Poursuivons notre effort philologique. Il est essentiel de souligner que Fanon ne parle pas de relativisme… tout court, mais de relativisme réciproque. Qu’est-ce à dire sinon que les « relatifs », c’est-à-dire les cultures particulières, ne sont jamais indifférentes les unes aux autres, ne se développent jamais en vase clos — ce qui est, pour ainsi dire, la définition du relativisme — mais sont au contraire toujours déjà en relation les unes avec les autres, leur « relativité » étant l’effet même de ce « contact culturel », pour employer un concept un peu usé des théories de l’acculturation. Je viens d’employer des notions anthropologiques, mais j’aimerais à présent souligner que les sources fanoniennes sont selon moi avant tout ici philosophiques. Lorsqu’il parle de « réciprocité », Fanon se réfère implicitement à la théorie hégélienne de la reconnaissance, dont il avait déjà fait un large usage dans Peau noire, masques blancs. La véritable reconnaissance, dit Hegel, est toujours « opération des deux » : elle est reconnaissance réciproque. L’universalité, ce n’est donc rien d’autre pour Fanon que la reconnaissance de chaque culture par toutes les autres, et réciproquement. Fanon fait passer les philosophies de l’altérité sur le plan collectif des relations entre cultures, relations qui sont toujours à la fois pour lui des relations politiques. Tout comme autrui est condition de mon existence ; tout comme, dit Sartre à la suite de Hegel, je « suis dépendant de l’autre en mon être », toute culture, nous dit Fanon, est dépendante des autres pour vivre et s’affirmer.

Mais l’enjeu primordial est de ne plus subirla dépendance, qu’on en soit l’auteur ou la victime, le maître ou l’esclave. L’enjeu est bien plutôt, et je retourne encore à ma citation de Racisme et culture, de « prendre en charge » le relativisme de l’autre culture. Que cela signifie-t-il ? Cette notion de « prise en charge », à première vue anecdotique, est pourtant essentielle chez Fanon, ainsi qu’en témoigne à présent L’an V de la révolution algérienne, publié en 1959 aux éditions Maspero. L’une des questions centrales de cet essai que j’aime à qualifier de phénoménologie politique — en tant qu’il décrit l’expérience vécue, subjective, de l’émancipation politique — est la suivante : Quel est le devenir des « dons » du colonisateur dans le combat anticolonial ? Qu’est-ce que la communauté en voie de décolonisation fait-elle des valeurs, techniques et savoirs de l’occupant ? Ce que montre Fanon, c’est que la lutte de libération nationale est à cet égard source d’un véritable « dépassement dialectique », d’un renversement en son contraire. En effet, dans la phase de « résistance passive » que Fanon —substituant une notion politique à la notion anthropologique et « culturaliste » de contre-acculturation — définit comme phase de contre-assimilation, dans cette phase donc le colonisé se replie sur lui-même, oppose un « non » inébranlable aux « vérités » de l’occupant, rejette tout ce qui provient de lui. Au contraire, la lutte anticoloniale provoque un « changement radical de valence ». Elle est le moment d’une appropriationmassive des « armes miraculeuses » de l’ennemi — que l’on ne pense qu’à la radio et à la médecine ­—, des armes que le colonisé retourne contre leurs auteurs. Et Fanon écrit au sujet de la langue française devenue elle aussi arme de lutte pour les révolutionnaires algériens : « On assiste à une quasi prise en charge (je souligne le mot)par ‘l’indigène’ de la langue de l’occupant ». La langue française fait alors l’objet ce que Fanon appelle encore ingestion, incorporation ou quasi-invention des « dons » du colonisateur. Fanon est à cet égard très proche de Jacques Rabemananjara qui, lors du Deuxième Congrès des écrivains et artistes noirs de 1959 à Rome, en appelle à jouer l’Occident contre lui-mêmepour déjouer le colonialisme, à user de la langue française comme d’un « pont de ralliement », d’une « arme de combat » contre la domination coloniale ; c’est là ce qu’il qualifie d’effet boomerang. Fanon n’est pas moins proche de l’écrivain algérien Kateb Yacine qui, lui, en appelle à s’emparer du français comme d’un « butin de guerre » et affirme : « j’écris en français pour dire aux Français que je ne suis pas français ».

Allons plus loin dans l’argumentaire de Fanon dans L’an V de la révolution algérienne : « Aussi paradoxal que cela paraisse, c’est la Révolution algérienne, c’est la lutte du peuple algérien qui facilite la diffusion de la langue française dans la Nation ». Le paradoxe dont témoigne Fanon, c’est que c’est précisément dans la lutte de rupture contre l’occupant que se produit la « prise en charge » de la culture de ce dernier. C’est dans un violent combat que le colonisé fait sienne les armes de l’oppresseur, s’ouvre à lui, alors que dans la contre-assimilation, qui n’allait pas sans soumission, il lui demeurait totalement opaque : « Dans l’un ou l’autre cas, utiliser la langue française, c’est à la fois domestiquer un attribut de l’occupant et se montrer perméable aux signes, aux symboles, enfin à un certain ordre de l’occupant ». Cette perméabilité à l’autre, cette nudité pour ainsi dire, à laquelle se mesurait auparavant le degré d’asservissement, est ainsi devenue une stratégie de lutte.

Dans Racisme et culture et dans un passage qui précède immédiatement la phrase conclusive que j’ai abondamment commentée, Fanon témoigne inversement,réciproquement, de l’ouverture de la « culture de l’occupant » à la « culture de l’occupé ». Que dit-il ? Que la lutte de libération, lutte « d’emblée totale, absolue », met fin à tout racisme : « Un peuple qui entreprend une lutte de libération, légitime rarement le racisme. Même au cours des périodes aiguës de lutte armée insurrectionnelle on n’assiste jamais à la prise en masse de justifications biologiques ». Mais, plus décisif encore, la lutte signe également la fin du racisme colonial, racisme du colonisateur : « En cours de lutte la nation dominatrice essaie de rééditer des arguments racistes mais l’élaboration du racisme se révèle de plus en plus inefficace ». Pourquoi ? Parce que le combat même du colonisé-infériorisé, ses actes, — bien mieux que tout discours antiraciste ­— sont la négation même des thèses biologico-raciales du colonialisme. Car comment pourrait-on encore qualifier les colonisés d’ « immobiles », de « lâches constitutionnels », de « peureux », etc. alors qu’ils démontrent au quotidien leur volonté de se battre jusqu’au bout avec un indéniable mépris de la mort ? C’est involontairement et quasi inconsciemment, par la force des choses, que le colonisateur abandonne ses positions racistes. Et Fanon d’en conclure avec ces mots essentiels : « La culture spasmée et rigide de l’occupant, libérée, s’ouvre à la culture du peuple devenu réellement frère. Les deux cultures peuvent s’affronter, s’enrichir ». C’est ici encorela lutte de libération nationale qui est source de cette « prise en charge »d’autrui, de l’autre culture, qui définit l’universalité.

Lisons enfin la célèbre conclusion des Damnés de la terre. Nulle part avec plus d’intransigeance que dans ce texte Fanon en appelle à une rupture radicale avec l’Europe. « Quittons cette Europe » exige-t-il. Il ne faut pas « suivre cette Europe-là », l’Europe carnassière, cynique et violente, ne pas chercher à la « rattraper », s’interdire de l’imiter, de la « singer »,refuser de reproduire son modèle : « Les réalisations européennes, la technique européenne, le style européen, doivent cesser de nous tenter et de nous déséquilibrer ». Il faut fuir la stase de l’Europe, ne pas l’envier, ne pas s’en inspirer : « Donc camarades, ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent ».C’est là très souvent tout ce que l’on retient de cette conclusion qui est aussi celle de l’œuvre de Fanon. Pourtant, ce dernier en appelle également à « recommencer une histoire de l’homme qui tienne compte à la fois des thèses quelquefois prodigieuses soutenues par l’Europe mais aussi des crimes de l’Europe ».Si jusqu’alors ce fut l’Europe qui fut chargée de donner corps au souci de l’homme -tâche qu’elle a échoué à remplir -, le Tiers-Monde doit à présent reprendre le flambeau : « Pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf ». Le Tiers-Monde a un rôle salvateur, thérapeutique, à jouer à l’égard de l’Europe dans la mesure même où il agit au nom de et pour l’humanité entière. C’est pourquoi Fanon en conclut très logiquement : « la construction nationale s’accompagne nécessairement de la découverte et de la promotion de valeurs universalisantes. Loin donc de l’éloigner des autres nations, c’est la libération nationale qui rend la nation présente sur la scène de l’histoire ».

En résumé et pour conclure, le paradoxe que Fanon soulignait dans L’an V de la révolution algérienne et qu’il assume à présent entièrement, c’est que l’universalité puisse avoir pour condition de possibilité une séparation, une mise à distance (… de l’Europe) ;que le conflit, et disons-le littéralement le conflit armée-violent, puisse générer l’universel, ou du moins « de l’universel »… ce qui, du reste, n’est pas sans rappeler Hegel et Marx. Le paradoxe, c’est que l’union des cultures puissecommencer par un geste violent de désunion et pour tout dire de destruction ; en somme que la rupture anticoloniale soit essentiellement une rupture universalisante. Ce message, les premiers critiques de Fanon, que j’aime appeler des « protocritiques du postcolonialisme », ne l’ont pas compris. Ainsi de Jean-Marie Domenach qui, en 1962, dans la revue Esprit, fustige Fanon en affirmant que sa « révolte contre l’Europe, ses techniques et son humanisme » ne peut être qu’une révolte contre l’universel lui-même. À vrai dire, je doute que le message de Fanon soit aujourd’hui beaucoup mieux compris, en France du moins. Je crains que nombre de nos chercheurs, qu’ils soient historiens, anthropologues ou sociologues, continuent — fût-ce inconsciemment — ­ de poser l’équation de l’universel et de l’Occident ­ — ou du moins du lien avec l’Occident — ; je crains qu’ils continuent de penser, avec Domenach, qui était très loin lui aussi d’être un « méchant » colonialiste, que« l’alliance que conclut le meilleur de l’intelligence européenne avec les pauvres et opprimés, voilà ce qui continue à féconder le monde entier » ? Pour Domenach comme pour certains de nos contemporains, l’intelligence demeure invariablement le propre d’un des deux protagonistes, l’autre, c’est-à-dire le non-occidental, n’ayant jamais à offrir que sa misère… dans le meilleurs des cas, cet autre sera en mesure d’ « imiter », de « mimer » l’Occident ; il pourra alors rêver de le rejoindre — fût-ce dans un lointain futur — pour enfin communier avec lui ­… c’est malheureusement là selon moi le sens latent de nombre de discours très actuels sur la démocratie. Contre cette « colonisation des esprits », Fanon n’aura cessé de lutter. Ce à quoi il nous enjoint aujourd’hui, c’est à œuvrer à une radicale décolonisation des savoirs.